Libre albedrío: apostillas a un debate

Respondo aquí, como buenamente puedo, a algunas cuestiones que se han planteado en el debate del post anterior. De vez en cuando enlazaré comentarios, mencionando en negrita a su autor. Pido perdón por la extensión: no he sabido hacerlo más breve (aun así, es 20 veces más corto que ese debate, y bastante más ordenado  🙂 ).

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Cuando escribí el post anterior no me preocupé de definir libre albedrío, pero después de doscientos comentarios va a resultar que sí es conveniente… Para mí, decir que “tenemos libre albedrío” es sólo una abreviatura para afirmar que “elegimos realmente nuestras acciones”. Es decir, que nuestra capacidad de tomar decisiones no es ilusoria, aunque pueda ser más limitada de lo que nos gustaría.

Esto parece un concepto sencillo: sería lo opuesto a funcionar mecánicamente o de modo determinista. Pero la cosa se complica enseguida. Hay por lo menos tres factores de complicación.

Primera complicación: “tener libre albedrío” se ha vinculado tradicionalmente con la noción de “ser responsable de los propios actos”, y ésta, a su vez, con la de “ser imputable por sus consecuencias”. Nos metemos así de cabeza en una dimensión legal, social y ética que tiene vida propia (si no somos responsables de nuestros actos ¿siguen teniendo sentido los tribunales y los castigos?). Por muy interesante que esto sea prefiero dejarlo al margen, para que no complicar una discusión ya de por sí difícil.

Segunda complicación: la “capacidad de elegir realmente” se suele equiparar a “tener un yo ejecutivo”. Y hay muchas pruebas que señalan que ese concepto de “yo” que nosotros manejamos es en buena medida una construcción cultural. Ramonmo ha citado varios versos de la Ilíada en ese sentido, pero se trata de mucho más que versos sueltos. Efectivamente, el concepto del hombre, y del mundo en su conjunto, era muy distinto en la Grecia homérica que en el occidente actual. Esta diferencia se ha explicado de varias maneras: para Feyerabend, aquellos griegos veían “el mundo como un agregado”; Owen Barfield habla de su “conciencia participativa”; Jaynes, en su famoso libro de título kilométrico, califica su mente de “bicameral”…

A mí todo esto me parece sumamente interesante, pero creo que es poco relevante para la discusión que nos traemos aquí. Simplemente, nos dice que otras culturas no han compartido nuestra visión del yo como monarca absoluto. Para los griegos, parece que era un CEO en cuyo consejo de administración se sentaban Atenea o Zeus. La tesis de que “no tenían un yo” me parece muy extrema, pero incluso admitiéndola, lo que esto significaría es que con el “yo” pasa como con el lenguaje: las personas somos capaces de desarrollarlo, pero necesitamos que la sociedad dispare ciertos procesos para que esa capacidad potencial se actualice. En cualquier caso, ahí sigue sin explicar nuestro yo, algo que, tomando prestadas las palabras de Marfil, es para nosotros “mucho más inmediato y evidente fenomenológicamente que cualquier tipo de conocimiento científico”. Está de moda hablar mal de Descartes, pero cuando él tomó como única verdad indudable la existencia del yo, sabía lo que hacía…

Aun obviando las complicaciones éticas y psicológicas, nos queda una tercera: la epistemológica. Esta es en la que me gustaría centrarme.

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Como decía en el post anterior, el libre albedrío no cabe en el paradigma científico actual. Con la terminología de Kuhn, es una “anomalía” para nuestra “ciencia normal” (que es sin duda, mankel, la neurología de Eagleman, no esa psicología popular en la que nos vemos como individuos libres,  que no es una ciencia). Es una anomalía porque no encaja con las categorías de azar o de necesidad, y no hay tercera opción. O mejor dicho, no la hay en nuestra ciencia: no es cierto que sea una imposibilidad lógica, como afirma Epicúreo. Simplemente no lo hemos conceptualizado, igual que no concebíamos  que pudiera haber un tercer valor de verdad entre “verdadero” y “falso” hasta que se inventaron la lógica difusa o la lógica cuántica.

Cuando uno parte de premisas equivocadas, normalmente no se da de narices con contradicciones flagrantes; lo que ocurre es que, para esquivarlas, se va enredando en razonamientos cada vez más alambicados. Eso es lo que yo veo cuando Epicúreo afirma algo tan sorprendente como que “el libre albedrío no sólo no es incompatible con el determinismo, sino que lo requiere”, ya que “si no funcionáramos causalmente, ni nuestros pensamientos ni nuestros sentimientos mantendrían la coherencia a lo largo del tiempo, serían caóticos”^[1]. Evidentemente, si somos como una ruleta, malamente vamos a tener “la capacidad para decidir lo que hacemos basándonos en juicios reflexivos”. Pero esto sólo nos echa en brazos del determinismo porque por principio no admitimos una tercera opción entre azar y necesidad. Nos vemos forzados a ello por nuestras premisas.

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Ahora bien, si admitimos el determinismo, tal capacidad para decidir ¿es real? ¿Merece tal nombre o no es más que una simulación? Yo creo que ese es el núcleo de la cuestión. Hace cien años seguramente parecería obvio que la “toma de decisiones” o “el razonamiento” de un autómata sólo pueden ser simulaciones. Ahora nos cuesta menos pensar de otra manera. Con la omnipresencia de los ordenadores nos hemos acostumbrado a usar para ellos palabras que tradicionalmente reservábamos a los humanos (o al menos  a los animales, no voy  hacer distinciones para no abrir otro frente). Decimos, por ejemplo, que el GPS ha “elegido” tal ruta o tal otra; o cuando sale ese circulito dando vueltas y el PC no responde decimos que “se lo está pensando”, etc. Este lenguaje, ¿es puramente figurado, como cuando decimos que “el coche no quiere arrancar”?

Si no estamos de acuerdo en la respuesta a esta pregunta nos veremos abocados a discusiones inacabables, como en el post anterior, así que más vale dedicarle un rato. Los deterministas suelen adoptar una definición funcionalista de términos como “decidir” o “pensar”. De acuerdo con esto, el GPS elige y el ordenador piensa. Las comillas sobran, porque el significado de palabras como esas se agota en la función que describen. Un termostato enciende la calefacción cuando se enfría la casa, cumpliendo exactamente la misma función que si lo hiciera yo. Por tanto podemos decir de él que decide poner la calefacción, igual que lo diríamos de mí. Esta concepción es la que permite compatibilizar el determinismo (que nos convierte inevitablemente en autómatas) con la capacidad de decidir (ya que para el funcionalista los autómatas realmente deciden).

El funcionalismo tiene pues el mérito de hacer aceptable el determinismo, pero no es su única virtud. En realidad, a mí su planteamiento me gusta. Viene a decir que lo que define qué es una cosa es la función que realiza esa cosa: una puerta es lo que hace las veces de puerta, no es necesario que sea de madera, o que tenga picaporte o cerradura. Me parece elegante: es sistémico (lo que importa es la estructura) y no cae en nominalismos estériles.

Sin embargo, el funcionalismo no puede ser más que un enfoque; una manera de modelizar la realidad, pero no toda la realidad. Porque deja fuera lo que para cada uno de nosotros es más esencial. Desempeñamos un haz de funciones, por supuesto. Pero, como decía al empezar esta serie, todos sentimos que somos algo diferente del total de esos roles. Lo que hacemos puede describirse perfectamente en tercera persona, lo que somos sólo puede contarse en primera persona. Tenemos un interior, que está totalmente ausente en el modelo funcionalista.

Dicho de una manera un poco más técnica: en nuestra mente hay dos aspectos, que podemos llamar psicológico (la mente como causa del comportamiento, describible en tercera persona) y fenoménico (la mente como experiencia consciente, describible sólo en primera persona). El funcionalismo es útil para explicar el primer aspecto, pero no dice absolutamente nada sobre el segundo. Lo podemos aceptar entonces como un modelo parcial de la realidad con un cierto ámbito de utilidad, pero como afirmación sobre la realidad del mundo (como doctrina ontológica) es muy insatisfactorio.

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Resumiendo mi tesis: el determinismo o bien nos convierte directamente en autómatas o bien salva nuestra capacidad de tomar decisiones al precio de entenderlas al modo funcionalista (esto último es lo que entiendo que hacen los deterministas en el debate del post anterior). Pero el funcionalismo sólo puede ofrecer una descripción aceptable del aspecto psicológico de la mente (entendido como una explicación de la conducta). No dice nada sobre el aspecto fenoménico. Así que tiene un gigantesco punto ciego en el centro mismo de nuestra experiencia más inmediata y evidente.

¿Qué puede hacer el determinista con nuestra experiencia consciente? Puede barrerla bajo la alfombra, diciendo abiertamente que no existe, o motejándola de ilusión, epifenómeno o pseudoproblema  (Aloe dixit). Pero una palabra como “epifenómeno”, por muy esdrújula que sea, no explica nada. Es sólo un conjuro para exorcizar la consciencia, pero por más veces que repitamos el conjuro, la consciencia sigue ahí. Así que la siguiente opción es apostar porque esa consciencia va a surgir simplemente como un subproducto de la computación realizada en la mente. De ahí el interés de muchos (jesuszamora lo ha mencionado varias veces) en que un ordenador pueda ser consciente.

No digo yo que eso sea imposible a priori, pero mientras no se haga alguna sugerencia concreta sobre cómo puede ocurrir tal cosa, lo que se nos está pidiendo es un acto de fe. Que la consciencia surja por sí sola en un sistema suficientemente complejo me parece una idea muy similar a que los gusanos surjan por sí solos en un cubo de basura suficientemente sucio. Por ahora, la única teoría de los deterministas sobre la consciencia parece ser la generación espontánea.

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El determinismo, entonces, me parece profundamente insatisfactorio cuando se aplica a la mente (y eso, sin entrar en los aspectos éticos, prácticos y emocionales que he preferido dejar aparcados en este post). ¿Por qué entonces este empeño en afirmarlo? Supongo que porque se piensa que es la única postura científica. Y con esto cerramos el círculo y volvemos a la cuestión de los paradigmas.

Yo no tengo un paradigma científico alternativo al actual. Gente mucho más cualificada que yo, como Karl Popper, ha defendido algo que parece un espacio intermedio entre el azar y la necesidad (las “propensiones”), y muchos más han postulado que una visión del mundo “holística” o “sistémica” nos sacaría del callejón sin salida en el que parecemos estar.

Puede ser, pero tampoco hace falta tanto. Simplemente, basta con entender que la ciencia en realidad no es determinista. La mecánica cuántica dejó de serlo hace muchos años, al nivel más básico. Por tanto, no es verdad que, como dice  jesuszamora,  “las fuerzas electromagnéticas de los campos generados por las partículas que rodean a cada partícula X son suficientes para explicar el movimiento de X”. Para empezar, en vez de “movimiento de X” habría que hablar de “evolución temporal de la función de onda de X”. Esa evolución es determinista según la ecuación de Schrödinger, pero en un momento se produce el colapso de la función de onda y se acabó el determinismo. Podría poner más objeciones a este fisicalismo decimonónico, pero creo que con ésta vale.

En definitiva (que esto ya es desproporcionadamente largo): partiendo desde una postura fisicalista moderna no estamos obligados en modo alguno a adoptar el determinismo. Ni siquiera, ya puestos, el naturalismo….  Como dice Freeman Dyson (la cita mucho más amplia está aquí):

No sé lo que significa la palabra “materialismo”. Como físico, considero que la materia es un concepto impreciso y anticuado (…) Por consiguiente, como físico digo que el materialismo científico y el trascendentalismo religioso no son incompatibles ni mutuamente excluyentes. Hemos aprendido que la materia es un elemento misterioso; lo suficientemente misterioso como para no limitar la libertad de Dios para que haga lo que El quiera.

(No digamos ya si pensamos, como yo, que el mundo es más que física).

Y para terminar, quería recomendar cuatro comentarios al post anterior, para que no se pierdan en el maremágnum:

• Uno de Luis G. poniendo orden filosófico (y otro más).
• Uno de loiayirga para un interesante contexto filosófico.
• otro de Marfil, que da en el clavo sobre la incongruencia de la defensa “científica” del determinismo.

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[1] Este argumento peculiar me la había encontrado en Pragmatismo, de William James, que se lo atribuye a Fullerton y McTaggart (y, con su característica franqueza, dice que “puede ser bueno como argumento ad hominem, pero de otro modo resulta lastimoso”).