En defensa de la virtud

[Lo que sigue es un resumen muy libre del capítulo 8 de La hipótesis de la felicidad, de Jonathan Haidt, titulado «La felicidad de la virtud». No es necesariamente el mejor capítulo, pero es del que hablábamos en el post anterior].

La palabra “virtud” no tiene muy buena prensa, quizá por habérsela apropiado los puritanos. No se trata de “lo opuesto al vicio”, sino de lo que los griegos llamaban areté: la excelencia o bondad, sobre todo en un sentido funcional. La areté de un cuchillo es cortar bien, la areté de un ojo es ver bien, y la areté del hombre es…. un problema filosófico.

Para Aristóteles, que planteó así el problema, había una solución natural. Todas las cosas tenían una finalidad, un telos (un cuchillo ha sido hecho para cortar y un ojo para ver) que dictaba su areté, su virtud. La vida buena consistía realizar el propio potencial para llegar a ser aquello que por naturaleza estábamos llamados a ser.

A lo largo de la historia, en ninguna sociedad ha faltado una idea compartida de lo que es la areté humana, materializada en virtudes concretas que se intentaba cultivar activamente en los niños y jóvenes. Honradez, justicia, coraje, benevolencia, autodominio, respeto a la autoridad… han sido virtudes apreciadas casi universalmente, aunque las normas específicas puedan ser muy diferentes de una cultura a otra.

Otra característica común que encontramos en los textos morales de las sociedades antiguas es que confían en máximas y modelos, no en la lógica y las demostraciones. Confucio, Buda o Jesucristo nos hablan con aforismos y con parábolas, se dirigen a las emociones más que a la razón.

Y un tercer rasgo universal de esa enseñanza moral tradicional es que hace hincapié en la práctica y el hábito, no en el conocimiento de hechos. Confucio comparaba el desarrollo moral con aprender a tocar un instrumento, y Aristóteles decía que, al igual que un albañil aprende su oficio construyendo casas, nosotros crecemos moralmente realizando acciones justas, practicando el autocontrol, y llevando a cabo actos de coraje.

Estos rasgos comunes ponen de manifiesto una fina comprensión psicológica. Los antiguos sabían que la instrucción moral sólo imparte conocimiento explícito, pero el conocimiento de hechos no tiene apenas ningún efecto sobre el comportamiento: algo que habíamos olvidado con la modernidad y que la psicología ha redescubierto recientemente. La inmensa mayoría de los procesos mentales son inconscientes, y nuestro yo racional tiene poco que hacer si se enfrenta a ese sistema automático. Con una metáfora que usó Buda, el yo es como un jinete que monta un elefante. Su única posibilidad de salirse con la suya es, con paciencia y estrategia, adiestrarlo para que haga lo que él quiere. Pero si el elefante se empeña en otra cosa, es inútil querer forzarlo.

El planteamiento tradicional de la moralidad no se enfocaba en la razón (el jinete) sino que buscaba instaurar hábitos mediante la práctica diaria (es decir, amaestrar pacientemente al elefante). A la larga, la educación moral debía cultivar un conocimiento tácito, esto es,

habilidades de percepción social y emociones sociales tan finamente ajustadas que uno automáticamente percibe lo que es correcto hacer en cada situación, sabe qué es lo que debe hacer, y por tanto quiere hacerlo. Para los antiguos, la moralidad era una suerte de sabiduría práctica.

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Las obras cumbre de la filosofía griega, como La República o la Ética a Nicómaco, tienen este enfoque. Y sin embargo, en la mentalidad científica que germinó en Grecia estaban las semillas del fracaso posterior. Las largas listas de virtudes y el difuso conocimiento tácito no casaban bien con los valores de racionalidad y parsimonia. Tampoco gustaba a los filósofos confiar la moral a los hábitos y los sentimientos. ¡Cuánto mejor sería encontrar un principio universal, basado en la pura razón, independiente de las tradiciones y de los dioses locales!

Kant, con su imperativo categórico, creyó haber resuelto el problema. Bentham después, con su principio utilitarista, también lo creyó. Pese a que parecen opuestos, ambos coinciden en proponer un sólo principio abstracto, proscribir las emociones y confiarlo todo a la razón (al jinete, en lugar de al elefante). Además,

mientras los griegos se centraban en el carácter de la persona, y se preguntaban qué clase de seres humanos deberíamos tratar de ser, la ética moderna se centra en las acciones, preguntándose cuando es buena o mala una acción en concreto.

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Finalmente, este giro desde el carácter ético a los dilemas éticos ha llegado a la formación de los niños y jóvenes. Durante los años 70 y 80, la búsqueda de una educación inclusiva y antiautoritaria convirtió en anticuada la idea misma de cultivar valores específicos. Como dice un libro reciente sobre la crianza de los hijos, “mi enfoque no enseña a los niños qué deben o no deben hacer y por qué, sino que les enseña a pensar por sí mismos qué deben o no deben hacer y por qué”.

Cambiar el énfasis del carácter al dilema ha sido un profundo error. Primero porque debilita la moralidad y limita su alcance. Con nuestra estrecha concepción moderna, una persona moral es la que no pone su interés propio demasiado por delante del interés ajeno. Eso deja fuera del campo de la moral la mayoría de las actividades y decisiones cotidianas, y la convierte en algo muy poco atractivo (¿de verdad lo que debemos de hacer es ir en contra de nuestros propios intereses?¿y por qué?), desde luego mucho menos que una moralidad entendida como el cultivo de la excelencia.

En segundo lugar, el giro moderno hacia el razonamiento moral confía en una mala psicología. Cualquiera que haya intentado en serio cambiar su conducta mediante una convicción racional se habrá encontrado con el fracaso que ya puso Ovidio en boca de Medea: “El deseo y la razón empujan en direcciones opuestas. Veo el camino correcto y lo apruebo, pero sigo el erróneo”. Casi con las mismas palabras lo decía San Agustín: Video meliora proboque deteriora sequor, y algo muy parecido decía también San Pablo.

En este negocio los conceptos no valen, sólo vale la virtud, entendida como parte del carácter. Y las virtudes sólo pueden crecer dentro de una sociedad concreta, enraizadas en su historia y su tradición:

Pedir a los niños que cultiven virtudes hidropónicamente mirando a su interior en busca de guía es como pedir a cada uno de ellos que invente su propio lenguaje. Aunque pudieran, el aislamiento que generarían en sí mismos sería intolerable.

Hoy en día se dice que la diversidad es un valor, es buena intrínsecamente. Pero no debemos aceptar esto acríticamente. Hay que distinguir la diversidad demográfica (variedad de razas, sexo, orientación sexual, edad, capacidad física…) de la diversidad moral. Favorecer la primera es esencialmente un deber de justicia, incluyendo a grupos previamente excluidos. Pero la diversidad moral en el seno de una sociedad es en el fondo lo que Durkheim llamó anomia: una falta de consenso sobre normas y valores morales. La falta de ligaduras y obligaciones sociales que el gran sociólogo francés identificó como el principal factor de riesgo para el suicidio.

[En el capítulo del libro de Haidt hay bastantes más cosas, pero esto es lo esencial del argumento. Añado que Haidt se define como “liberal” en le sentido norteamericano del término, pero reconoce que los conservadores han demostrado una mejor comprensión del desarrollo moral].