Neurociencia III: Libre albedrío

Ahora parece que la neurología defiende el determinismo: lo científico es decir que no tenemos libre albedrío.

Lo leo una y otra vez, no sólo en Eagleman, sino en Pinker, Gazzaniga, Crick… y pienso que una afirmación tan rotunda debería de estar muy bien sustentada. El argumento viene a ser muy simple: si la conciencia desempeña un papel tan pequeño, si el grueso del funcionamiento del cerebro corresponde a “mecanismos zombis” automáticos, parece que queda muy poco espacio para nuestra libertad.

Demasiado simple, podríamos decir. Una cosa es que no seamos los seres racionales y cien por cien conscientes que nos gustaría ser y otra que nuestras decisiones ya estén tomadas y no pintemos nada. Si nuestro “yo” es el CEO de la empresa cerebral, como dice Eagleman, sigue teniendo el mando, por mucho que delegue buena parte del trabajo. No es un monarca absoluto, pero es que tal cosa tampoco existe en la realidad: por poderoso que parezca, el poder de un gobernante está siempre limitado. Por  las leyes (¡hasta Stalin tenía que obedecer las de la física!), por la tupida red de dependencias que son las relaciones internacionales, por la falta de información y la incapacidad para analizar la que se tiene… Es ingenuo pensar que un rey hace su voluntad al 100%, y parece que lo que exige la neurociencia es abandonar ese modelo ingenuo de “yo” que era como los reyes de los cuentos. No parece tan grave.

¿Por qué esa insistencia en negar el libre albedrío en vez de simplemente matizarlo? Mi impresión es que no es tanto una cuestión de evidencia experimental como de principios. Por ejemplo, se citan siempre los célebres experimentos de Benjamin Libet, diciendo que demuestran que, un segundo antes de que seamos conscientes de nuestra intención de mover un dedo, el electroencefalograma muestra la actividad cerebral correspondiente a esa “decisión”: el cerebro se pone en marcha entre bastidores y sólo un ratito más tarde “recibimos la noticia de que se nos ha ocurrido mover un dedo”. Esto parece muy espectacular… hasta que empieza uno a leer los detalles del experimento y ve que no están nada claros. Tan poco claros están que un campeón del materialismo como Francis Crick prefiere obviarlos, y en su libro “The astonishing hypotheses” dice que “resultan difíciles de interpretar y han dado origen a muchas polémicas”. El libro es de 1995; desde entonces, las polémicas y los resultados contradictorios han continuado.

De modo que la evidencia experimental contra el libre albedrío puede ser muy confusa, pero se cita a menudo con sensacionalismo. Y se hace así porque en el fondo “se sabe” que el determinismo tiene que ser cierto: si partimos, por principio, de que la mente no es más que el resultado del funcionamiento del cerebro, y el cerebro no es más que materia, ¿desde cuándo la materia tiene voluntad, libertad o responsabilidad?

En situaciones confusas, como ésta, lo mejor es preguntar al primero de la clase: Steven Pinker. En su monumental How the mind Works no menciona a Libet, pero no elude el tema por antonomasia. Y dice sobre el libre albedrío una cosa interesante y otra absurda.

Empiezo por la segunda. Al final de su discusión dice que la metáfora de la mente como una máquina y de las personas como robots sólo deshumaniza a la gente…

…si  uno carece tanto de imaginación que se apega al sentido literal y no es capaz de cambiar entre diferentes posturas al conceptualizar a las personas en función de propósitos distintos. Un ser humano es al mismo tiempo una máquina y un agente libre capaz de sentir, dependiendo de cuál sea el propósito de lo que se estudia, del mismo modo en que es un ciudadano que paga impuestos, un corredor de seguros, un paciente en una clínica dental o doscientas libras de lastre en un avión, dependiendo siempre de los propósitos que guían un estudio.

Hombre, no: ser contribuyente, paciente del dentista, etc, son cosas obviamente compatibles. Pero ser una máquina es incompatible lógicamente con ser un agente libre y sentiente, apreciado Steven, y tú lo sabes perfectamente.

Pese a este deslucido final, la discusión de Pinker empieza un par de páginas antes señalando algo muy relevante ^[1]:

La ciencia con seguridad va a devorar el libre albedrío, con independencia de lo que descubra, porque el modo científico de explicación no puede acomodar la misteriosa noción de una causación incausada que subyace a la voluntad. Si los científicos quisieran demostrar que las personas tienen voluntad, ¿qué buscarían? ¿Algún suceso neural aleatorio que el resto del cerebro amplifica como una señal que lleva a desencadenar el comportamiento? Pero un suceso aleatorio como el supuesto no se ajusta al concepto de libre voluntad más de lo que se ajustaría uno que fuera perfectamente acotable por leyes, y no podría servir para cumplir las funciones que debería satisfacer el tan largamente buscado locus de la responsabilidad moral. No declararíamos a alguien culpable si su dedo apretara el gatillo porque estaba unido mecánicamente a la rueda de una ruleta que había empezado a girar, ¿por qué debería ser distinto en el caso de que la ruleta se hallara en el interior del cráneo? El mismo problema se plantea en otra impredecible causa que ha sido sugerida como fuente originaria de la libre voluntad, la teoría del caos, en la cual, según su versión más estereotipada, un mero revoloteo en el cerebro puede causar un huracán en el comportamiento. Pero, aunque alguna vez se diera este caso, sería aún una causa de comportamiento y no se ajustaría al concepto de una libre voluntad incausada, que subyace a la noción de responsabilidad moral.

Esa es la cuestión: la ciencia no puede encontrar el libre albedrío porque es algo que no está entre sus conceptos. No tiene esa categoría. Para ella no hay nada entre el azar y la necesidad, y el libre albedrío es por definición algo que no es ni una cosa ni otra. No es posible conceptualizarlo dentro de nuestro paradigma científico actual.

Ya hemos visto cosas similares otras veces. En la física aristotélica no había lugar para el vacío por principio, de modo que el vacío nunca podría encontrarse. Sólo cuando se abandonó la física de Aristóteles, en la Revolución Científica del siglo XVII, pudo encontrarlo Torricelli. Quizá haga falta otra revolución científica para que haya un lugar para el libre albedrío, y entonces lo encontremos enseguida, porque al fin y al cabo llevamos toda la vida conviviendo con él. Sea como sea, creo que sólo una profunda revisión filosófica podría acercarnos siquiera un poco a resolver el problema.

* * *

^[1] Gracias a Loiayirga que me ha ahorrado un buen rato de tecleo, aunque he tenido que retocar la traducción española, que tiene algún error de bulto al principio de este párrafo.